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細說巫的古與今

為了解決也說文解字的問題，作者李生辰 這樣論述：

理解人如何連結神鬼 貫通宗教領域的研究   深入探討這麼一個神祕又神聖的議題 將古代的「巫」上下數千年的演變作系統性的瞭解   　　對於中國的巫以及其術的種種表現，截至今天為止還沒有人作出系統總結，全面性總論。人們心目中，雖然知道巫也知道其傳人，在臺灣社會雖有許多人認定巫術是一種迷信，但卻有更多人肯定其真實性。這種評判自古以來就是如此，既無從爭論，也無法辯駁。   　　本書詳實而客觀地述說了巫，以及其在現代傳人的種種活動，對他們不僅有詳盡考察，也做了系統而公正論述，這是一件值得稱讚之事。 作者簡介   李生辰   　　1956 年生   　　學歷 　　1975—79年國立政治大學大學部 　　

1979—81年國立政治大學研究所   　　經歷 　　1983—2002 年任職政治作戰學校 　　賜教電話： 0931-087-001 自 序.................................................................2 緒 論.................................................................16 第一章 神、鬼信仰與巫.............................................28 一、 神、鬼信仰的信史...........

...............................................33 二、 神、鬼信仰造就巫..........................................................46 三、 巫活化神、鬼信仰..........................................................74 四、 神、鬼信仰滋育巫..........................................................115 第二章 巫的薪火相傳......................

.........................146 一、 時移勢易下的巫............................................................151 二、 巫的嬗遞( 一)—巫、方仙道、天師道.........................................185 三、 巫的嬗遞( 二)—從媒介途徑、技能、實務論說.................................232 四、 巫與其術跨古越今..........................................................

288 第三章 巫與其術在今日態樣.........................................300 一、 乩身......................................................................304 二、 道士......................................................................319 三、 司公......................................................................341

四、 術士......................................................................343 五、 其他( 與巫覡較近似者).....................................................347 第四章 巫的傳人—神駕、靈駕之形塑.................................350 一、 形塑途徑—超越凡體........................................................355 二、 形塑基礎—把握機緣..........

..............................................380 三、 形塑目標—真實神通........................................................396 第五章 巫的傳人—神駕、靈駕之使命.................................424 一、 使命的意義................................................................428 二、 使命的力行.......................................

.........................438 結 論.................................................................458 跋........................................................................468 附記—本書卜辭參考書目.................................................... 473 自序   　　「靈媒」，指涉的是神或鬼靈與人之間的媒介者、代言人。在中國歷史上，神或鬼靈與人之間的媒介者、

代言人，最早的稱呼是「巫」，他(她)是社會中的靈魂人物。世界各古老民族，在社會早期發展過程中都有巫，其角色與功能非常受重視，除了做為神或鬼靈與人之間的媒介者、代言人外，也兼行醫術。隨著社會與文化變遷，有些民族的巫已然銷聲匿跡，但有些民族的巫仍然存在，只是其樣貌和古代已經不同。例如，現時一般坊間常聽、常見，其名稱被喚作「乩身」或「乩手」者，即是我國古代的巫在現代之傳人。但乩身、乩手意義相同且僅只是巫的傳人之一。在我們的社會中，任神或鬼靈與人之間的媒介者、代言人，除了乩身、乩手外，還有名稱不同者。   　　在坊間，一般人普遍稱乩身為「乩童」。「乩童」係「閩南語」對乩身的稱呼，但閩南語有時也謂其為「

童乩」。乩身是「道場」的關鍵人物，因為：⑴在進行慶典或廟會時，乩身憑藉其智慧與技能，一則交感或感通神、鬼之靈並延請祂們蒞降，接受人們的膜拜；一則依禮依儀虔誠地對神尊聖駕獻上人們的無限崇敬。由於乩身有效連結，不僅促成神、鬼對人們謙恭禮敬的受納，也使「無形」、「有形」彼此都沉浸在歡欣與祥和氣氛中。⑵在平時，乩身也定時或不定時稟請道場所供奉神靈降駕，為前來央求指點迷津者的解難釋疑，光大神尊的靈聖。   　　被稱之為「乩」者，憑其自我本靈交感或感通神、鬼之靈，一則媒介祂們臨降人間，使無形與有形順利交融；一則由彼替神、鬼之靈代言應答民眾求問，諭示某事吉凶，以彰顯祂們護民佑眾、普濟群黎之心念，這就是「巫」

的職能與職司。但在交感或感通神、鬼之靈並呈現祂們臨降，身任靈媒的乩身卻因靈通態樣不同，並可被區分為「神駕」或「靈駕」兩種類型。換言之，神駕、靈駕雖然都是乩身，都是靈媒，都是巫的傳人，但彼此間仍有實質分野。在呈現靈通與任神、鬼之靈與人的媒介者、代言人時，兩者「貌同實異」，惟一般人難以分辨其間的不同。   　　說到靈媒的「貌同實異」，在於當擬為神、鬼之靈與人媒介，擬為神、鬼之靈代言，傳達彼等諭示於求問者時，靈媒必須先完成與祂們的交感和感通。之後，靈媒與神、鬼之靈間的互動分為兩種類型。其中一類是靈媒接受神、鬼之靈降附己身，以及由祂們借靈媒之口直接應答民眾求問，緣此我們稱此靈媒為「神駕」。另一類是神、

鬼之靈並未附身於靈媒，必須由靈媒將求問者疑問向降駕的神、鬼之靈稟明，再由靈媒感通祂們的回覆後輾轉諭知求問者，我們稱此靈媒為「靈駕」。由此可見，雖然神、鬼之靈對求問者的諭知，都是經由靈媒之口說出，但其基礎、過程顯然都不同。   　　追本溯源，距今三千餘年前：⑴其本質為靈媒的「巫」即已現身，躍登歷史舞臺。⑵身為現今靈媒的前輩，巫以能感通神、鬼並代祂們示意某事之吉凶，見重於殷商王朝。⑶巫憑其靈通智慧，以自我本靈跨越有形與無形世界藩籬，成功地將神、鬼請到人間，滿足人們親近彼等想望。⑷對照彼時，今時今日坊間之靈媒為達與神、鬼感通以完成自我職司，其一切作為與曩昔的巫並無太多不同。只不過巫得以冠冕堂皇出入宮

廷，現今靈媒泰半棲身道場。⑸現時的靈媒既有神駕、靈駕型態之別，彼時之巫又豈非如此？畢竟，無形世界雖經歷數千年但並未改變，人與神、鬼的交融又豈會異其途徑？⑹所以，彼時任靈媒的巫傳述神意就有神駕、靈駕之分，只不過史料不備，或者人們不察，或者靈通神、鬼者本人不予以透露罷了。⑺靈媒交感和感通神、鬼時，其氛圍、情境既肅穆又莊嚴，因為神降和神諭都是至聖而珍貴，而鬼靈之降亦常令人斂容屏氣，誠惶誠恐，畢恭畢敬。基於此，作為神、鬼與人之間的媒介者、代言人，凡所傳達一切訊息應該被視為真實、確切，絲毫不容置疑，不論其為古代的巫，或者是今日坊間各種靈媒之屬，乃至於其實質為神駕或靈駕者。   　　科學昌明的今日，民智雖

然已開，但當對某一事感到不知所措，仍會有人想藉由道場、宮廟中靈媒「問事」，謹請神明指點、指示。前往宮廟問事的人，其內心通常是既期待卻又忐忑不安，一則盼望能獲得滿意解決方法，一則又憂心所求不靈驗。在向神明問事時，人們只見靈媒萬般虔敬，搖頭晃腦，唱作俱佳，像模像樣地與神、鬼反覆應答。確實，問事全程可見作為靈媒的乩身與祂們流暢交感，求問者的疑難或稟告，也都能自神、鬼端獲得回應，但就不知是祂們本意，還是靈媒自己說詞。除此之外，也有靈媒不知是否條件、智慧仍未臻上境，在交感或感通神、鬼後聲色俱厲，頤指氣使，不知係屬己意，還是神、鬼之意。這些狐疑、猜忌，使得人們對靈媒所傳達，真不知該信或不該信。綜觀種種現象

與事實，我們可以大膽推論，現今靈媒所營造的一切情境和予人觀感，其與古代巫所形塑應相去不遠，只不過彼時的巫因頗受尊重而未見批評。   　　我們固然不可以一竿子打翻一條船，認定道場、宮廟就是為了貪求信眾的香油錢，而廟中之靈媒必然也只是道貌岸然地說神道鬼。宮廟既以弘揚聖道為設立宗旨，忠誠服務信眾本屬無可旁貸之責，置身其中的靈媒尤應念茲在茲，力求虔敬地克盡本職與學能，衷心彰顯神靈聖德，使神靈與靈媒彼此相得益彰。因此，如何辨明靈媒有「真才實學」，以及力求彼等真能精確靈通神、鬼，如實地傳達諭示，豈可等閒視之，淡然以對。   　　為了扭轉人們刻板印象，乃至澄清或化解信眾內心可能存疑，個人擬以專業素養為憑據，

對時下坊間具靈通能力且為神、鬼與人之間的媒介者、代言人，從其祖輩古代的巫至今之發展詳加考察。「旁觀者清，當局者迷」。對自己沉浸於其中多年之事務，因為習以為常，當事人很少能發覺自我需要改進之處。即便再三用心審視、體察，意圖找出缺陷，但也總有如霧裡看花。作者立意藉由客觀見解，對靈媒進行深入剖析，目的之一即在協助、引領彼等也能以相同心理冷靜地自觀，務實體認自我角色與功能，以無負神、鬼、人所託。   　　關於「靈媒」，我們知道他(她)不僅是神、鬼與人之間媒介者，還是代言人。因為光稱靈媒為媒介者，只表示了其部分做為，為神、鬼與人彼此代言也是靈媒在媒介過程中的重要職能，不能被忽略。雖然在全篇論述中，作者最

初使用靈媒代表巫，代表神、鬼之靈與人之間的媒介者、代言人，這是方便閱讀。但之後則會以神、鬼之靈的媒介者、代言人，以及神駕、靈駕取代靈媒，因為：⑴截至目前為止，「神駕」、「靈駕」這兩個語詞從未在任何典籍中出現，也很少在坊間被使用。原因在於，即便靈媒有時也不能分辨自己靈通係屬神駕或靈駕。⑵使用神駕、靈駕，才能具體揭示靈媒本質，使他人體認靈通存在相異的途徑。易言之，神駕、靈駕是靈媒在以自己本靈與神、鬼之靈交感或感通時，兩種不同的靈通態樣。神駕是靈媒本靈與神、鬼之靈交感後，彼等之靈取代了靈媒本靈，直接借用其體表現祂們威靈。靈駕則是靈媒本靈與神、鬼之靈交感後，彼等之靈並未取代靈媒本靈，而是以靈對靈互通方

式，經由靈媒之口向他人輾轉傳述彼等諭示。⑶神駕、靈駕是指，靈媒自我本靈與神、鬼之靈交感或感通後，兩種不同靈通情境。在神駕，於交感神、鬼之靈後，因本靈已為神靈取而代之，以致靈媒的言語和行止率皆為神、鬼意思表示。在靈駕，於交感神、鬼之靈後，因本靈並未為神靈取代，以致靈媒言語和行止率皆為反映神、鬼意思表示。⑷如上所述，神駕、靈駕顯然是兩種不同交感神、鬼之靈的途徑與情境，在靈媒靈通過程中被明確識別有其意義。⑸總之，以神駕、靈駕指稱神、鬼之靈的媒介者、代言人，才能既涵括又分別表示靈媒的態樣。   　　在本書中，作者將神、鬼並論，但以神在前，鬼在後，這與古人稱法，與典籍都有不同，惠請讀者見諒。古人不稱「神

、鬼」，而稱「鬼、神」，這與古人對無形界起源的認知以及邏輯有關。屈原《楚辭‧九章‧哀郢》：「羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反」。我的靈魂想著歸去啊，哪會片刻忘記返回故鄉。又，《禮記‧檀弓下》：「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也」。顯見古老的年代，對人死後靈存在的概念已很清楚，人們已有魂、魄的認知，而且魂是指神之氣，魄是指鬼之氣。因此，《周易‧繫辭上》：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼、神之情狀」。所謂「精氣」，並沒有明說是甚麼，但指的應該就是靈。從而，《管子‧內業‧第四十九》才有：「凡物之精，…流於天地之間，謂之鬼、神」。總而言之，古人先知有鬼，相信人死後肉(身) 體雖已埋葬但靈魂還在

，其中魂歸於天上為神，魄去至地下為鬼，這就是鬼、神的本源。   　　古人的魂、魄其實有有兩個概念，一個是指人死後，身體的氣會分成兩部分，魂是清的、陽的氣會上升於天，成為神；魄是濁的、陰的氣會下沉於地，成鬼。其例如：⑴「魂氣歸乎天，形魄歸於地。故祭，求諸陰、陽之義」(《禮記‧郊特牲》)。⑵「魂，陽氣也；魄，陰神也」(《說文解字》)。⑶「孔子曰：『人生有氣有魄。氣者，神之盛也。眾生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神』」(《孔子家語‧ 哀公問政》)。除此以外，魂、魄的另一個概念是，人經過長久修煉，死後其氣是清的，屬陽，可上升為神；生前未修煉者，死後其氣是濁的，屬陰，下沉為鬼。因此，人應多修煉，

使魂氣清、揚，使體內陽神旺盛，死後可上升為神，不過這個概念是後來才產生的。   　　個人之所以立意探索巫的演變歷程，乃至解析其傳人之種種現況，因為這是一個非常神祕，也是一個難以深入的領域和議題，深富挑戰且須具有真正實力。就其神祕而言，時下坊間宮廟經常有靈媒演出神、鬼靈降，諭示個人吉凶，這種神蹟總令人疑信參半。宮廟中靈媒是否果如其實，「確真」央請到神、鬼降駕，祈求彼等「救世濟人」，這一玄奇奧妙過程既非尋常人所能描述，而一般大眾更無法想像與體會其實際。靈媒如何能恭請威能的神、鬼降駕，彼等是否真已降臨，如何辨識祂們確真回應了信眾求問，對此一範疇及其認知如未具專業能力，既難以說明，也難以說清。 　 　

　本書對靈媒的論述，擬自信史時代殷商的巫說起，使一切探討皆有據、可稽，但讀者須理解彼等在我國出現年代應更久遠，然確切時間已不可考。之後，再順時順勢鋪陳彼等演進，並逐步呈現至今在實務上的分化，以比較說明靈媒的不同態樣，期使讀者全面瞭解，進而爾後不再對靈媒行為、舉止心存猜想，或有不可思議，或存如霧裡看花之感。   　　為了方便閱讀，作者必須先對本書幾個用語簡要說明：⑴神駕、靈駕—神駕、靈駕，這是巫降神的型態，但古書中從未記載。但讀者一定要知道這種巫術自古就已經存在，不會中途出現或者始於現今。神駕、靈駕是兩種巫靈降神、鬼的類型，「神駕」是靈媒(巫)受蒞降的神、鬼之靈附體，讓祂們藉己之口傳諭；「靈駕」

則是靈媒(巫)感通蒞降的神、鬼之靈後，體會祂們諭示再傳述給他人。神駕、靈駕與靈媒(巫)是一體的兩面，但是靈媒一詞無法像神駕、靈駕般表現靈通神、鬼者之間的歧異，也無法呈現靈通神、鬼者靈通祂們時本靈的各自情狀。⑵交感—交感即字面意義，論的是靈通者與神、鬼之靈的起始靈通。交感是相交會而後感應，它是一種搭接的情境，靈通者本靈與神、鬼之靈間必先相交會而後感應，有感應才能互通。⑶感通—感通即字面意義，表意靈通者與神、鬼之靈的靈通狀態，係交感的進一步。感通已顯示靈通者與神、鬼之靈完成搭接，不只有感應也能互通意思。⑷靈通—靈通即字面意義，表意靈通者與神、鬼之靈感通期程與實質。換言之，靈通代表了靈通者本靈與神、

鬼之靈完成搭接，相互間和暢交感，彼此意念交流。特別強調，作者使用靈通，而不用通靈(Mediumship)，這是在呈現通靈者的靈之能力。⑸會通—歷經靈通後，靈通者本靈完全體會神、鬼之靈的意念，俱知彼等所示意。⑹無形—無形即神、鬼之靈，因彼等既無形(體)，也無像(貌)。用無形表述神、鬼之靈是因為，有時靈通者雖能感應彼等靈、氣、磁場，但無法辨識其為神或鬼之靈。⑺無形界—無形界即神、鬼之靈所在之處，係與人們所處同時又相對存在。無形界容納無數神、鬼之靈，其狀態如同有形界的人世間一般。無形界又被人們區分為陰、陽兩領域，並以神靈所在為陽界，鬼靈所在為陰(冥)界。其實，神、鬼之靈同在無形界，只不過各自區別，既

不相容也不相混淆。⑻神、鬼與人之媒介者、代言人—不僅指涉靈媒、巫、巫的傳人、神駕與靈駕，且表明彼等具有兩種職能。因為，如果只稱呼他們為媒介者並不完整，畢竟媒介只是將神、鬼自無形界央請到人間，之後還要能為彼此兩端代言，所以必須將代言人加上。換言之，神、鬼與人之媒介者、代言人除了能媒介神、鬼之靈，還能為祂們代言，才能將媒介之目的顯現。   　　「神、鬼絕對不會有假，但是靈媒就不一定了」。這句話雖很客觀，但可能會令自詡靈通神、鬼的「諸靈媒們」憤憤不平，不過此話不僅並無批評意思，反而有積極鼓勵意味。坊間大小道場不知凡幾，許多民眾三不五時都會主動接觸靈媒，其中或多或少又有信眾仰彼等所能，藉由他們「問事」

、「辦事」。道場香火常繫於靈媒所得評價，信眾對彼等是疑或信，不僅決定道場的聲譽，也決定了他們自身地位，更被一般民眾視為道場中供奉神尊是否靈聖的指標。如何能令上門求問事於神尊聖駕之信眾不存疑義，不讓他們走出道場後，內心七上八下，這是靈媒們始終要思索的事。   　　本書系統地論述了，自巫至今上下數千年的神、鬼與人之媒介者、代言人，少見也難得。舉凡靈媒們備受關切議題都在字裡行間，俯拾皆是。總觀全篇，作者期望所陳述、觀點確能對靈媒們起振聾發聵作用之處不勝枚舉，其例如：⑴靈媒們的靈通能力或程度，是否涉及神、鬼與彼之機緣深淺，或者囿於彼自身的「條件」。⑵靈媒們如何使自己或信眾明辨，一切與神、鬼靈通過程和結

論都可以(被)認同。⑶靈媒們如何務實思考，自我是否存在疑難，應如何驗證對自我之疑義。當然，本書所解析的議題絕不僅此，而作者衷心想呈現的旨趣也遠甚於前揭。然不論作者行筆何處，當自許申論內涵皆必深合義理，以期產生澄清或提示(醒)作用，至盼也能發揮實際效益。   　　總之，個人既紮實地深入探究此一命題，萬望真能：⑴協助神、鬼與人之媒介者、代言人，助其循跡再檢證及辨別自身的本職與學能。⑵與此同時，亦誠盼啟迪與激昂靈媒們持續深化和優化自身靈通的實質。不僅如此，呈現林林總總的疑問並予以拆解，進而提供淺見俾供行進於道途的先進、先知參酌，若能蒙獲採納，亦屬抬愛。這些都是個人由衷的心願，也是本書寫作的旨趣，相信

必能助益所有讀者，幸甚！ 緒 論 弘揚神威以安定社稷，彰顯聖靈以澤被蒼生，代天宣化以啟迪群黎，這些都是人們崇敬神尊聖駕與供俸神祇的目的。但實際演繹、恢弘神靈大德與大能，以竟其功，有時需要借重神、鬼與人之間的媒介者、代言人—靈媒。做為靈媒，巫自極遠古時代起，每逢敬神盛會都要負責迎神、降神、送神，做為守護聖靈，以及人們禮拜神明的臺柱。在人們的崇奉神靈活動中，由於巫的作為，不僅體現眾人對神、鬼的真誠禮拜。與此同時，為了活化人們的真誠信仰，巫也擔任神、鬼與人之間的媒介者、代言人，主動或被動地指導人們信仰行為，灌輸民眾信仰意識，使信眾知所敬、所信。除此之外，某些民眾事日常也會透過巫，透過靈媒向神祇傾訴

自己困惑( 難)，祈求至尊至聖的神靈指點解決問題的方法。 不論古今，個人的「健康」、「婚姻」、「運途」、「事業」等事項，這些都是民眾經常透過靈媒向神靈求問之事。這些屬於人們既想望又怕失望的人生目標，理論上經由自我竭力耕耘即可預知結果，但其發展往往存有變數，又或者冥冥之中確實另有定數。因此，民眾總想向神靈求問，一則衷心祈求仰蒙神靈恩澤百般護佑，實現自我美好願望；一則也想乘機預先知道所求之事結果，或者以何方法可防患未然。事實上，民眾向神、鬼求助事項非常多。特別是在古代，凡是生活中有任何疑問，人們都會求助於巫，委請他(她)請神、鬼透露訊息，事先給答案。 人對神、鬼依賴的心理，從古至今都沒有改變。但要

求助於神、鬼，必須透過神、鬼與人的媒介者、代言人。本書是論述巫，這個最古老之神、鬼與人的媒介者、代言人的歷史。雖然巫已然遠去，但其傳人依舊活躍於時下，惟其名稱已經不稱巫，而且原有角色也已分化。所以，本書在表述巫及其傳人的名稱上會很多元。「靈媒」是學術語詞，以此稱巫及其傳人雖不夠口語化，但簡潔、明瞭，符合其本質。使用神、鬼與人的媒介者、代言人稱巫及其傳人，雖然拗口，但符合對巫傳人的職能、智慧、技能的整體描述。至於使用神駕、靈駕，這雖然對大眾來說是很陌生的語詞，但一則表現了巫的傳人對神、鬼之靈的媒介途徑，以及代言樣貌；一則解說或者導正( 引) 了人們對神、鬼之靈降駕於有形世界型態的認識。

也說文解字進入發燒排行的影片

關於沈浸自己，我說的其實是

為了解決也說文解字的問題，作者陳冠中 這樣論述：

此書面報告書寫從個人迷戀於「音」出發，回溯「音」愛好者的身份過渡到 以「音」作為創作思考的歷程，爬梳「音」與聲音藝術間之外的研究，進而追究 「音」作為主體之下，去聲音藝術化的「音」，如何勾勒出「音」的主體性。在 此「音」主體性的建構過程，必需同時進行解構主體性化，也就是說當「音」有 了結構性的系統，「音」也就不在是「音」了。以「音」作為書寫(創作)的對 象，本身就極為弔詭，「音」是無法明確地被定義的，當本文試圖接近「音」主體 性的過程，以及「音」作為創作的思考對象，便是「音」趨向消逝死亡的時刻， 「音」始終面對自身的抵抗性，不得不提醒筆者在整個書寫過程(創作

過程)，需 要摧毀書寫結構(作品的形式內容)。以上的文字原寫於西元二零二一年三月十八日， 改寫於西元二零二一年十一月三十日，這些文字以「先將來時」的時態預言著未來， 我在西元二零二一年九月二十三日決定摧毀書寫結構的這一個動作。「只好做壞自己」，是經過疫情之後，重新梳理自我與創作的關係，原先關於「音」 的章節書寫，只保留了「噪動史」的部分放在後記裡面。書寫主軸將重新定位在新作 上面。《代號:劇場的原始積累》因疫情取消公開展演，在無法繼續往下推動進展之 下，取而代之的是，奠基在「只要不睡覺，就會有時間了」這一句話為核心發展的作 品，保留了「無線電」聲音技術作為發展，但這個作品並不是要直接以劇場的

形式去 回應有關劇場的勞動問題，《非得要錯過些什麼》透過與表演者的共創，試圖從「活」 的身體擾動展覽的界線，製造出非在場的真實。

墨子(上)：【以清．孫詒讓撰之《墨子閒詁》為依據版本】

為了解決也說文解字的問題，作者墨子及其弟子與墨家後學 這樣論述：

墨子用心篤厚，勇於振世救蔽，兼愛貴義興利天下。 　　《墨子》原有71篇，今存53篇，一般認為該書為墨子、墨子弟子及墨家後學門人的共同記錄，是研究墨家思想最重要的著作，包含了墨子學說理論以及其與弟子、時人的言行對話。 　　韓非子曾說「世之顯學，儒、墨也」，而孟子也說「楊朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不歸楊，則歸墨」，顯現戰國時期墨家之興盛。墨家影響在漢代逐漸沒落，到清代又再度被重視，除了政治、社會、經濟、教育等思想外，其邏輯思辯與科學理論也是新的研究領域。 　　時至今日，我們仍可從《墨子》一書窺見不遜於西方古代科學的邏輯、光學、力學、數學等概念，驚訝其思想的豐富與先進，而墨子兼愛、非攻，「

摩頂放踵，興利天下」的救世精神，更可為我們面對人類整體存亡問題、解決現代社會亂象提供思路。   作者簡介 墨子（西元前468年？～西元前376年？） 　　姓墨，名翟，魯國人，是春秋戰國時期著名思想家，創立墨家學說。為「興天下之利，除天下之害」，曾周遊各國，廣收弟子，宣揚兼愛、非攻、非樂、非命、節用、節葬、尚賢、尚同等思想，當時墨家之聲勢足以與儒家分庭抗禮。 注疏者簡介 孫詒讓（西元1848年9月16日～西元1908年6月20日） 　　字仲容，號籀廎，浙江溫州瑞安人。清末著名學者，和俞樾、黃以周合稱「清末三先生」，有「樸學大師」、「三百年絕等雙」的稱譽。一生著書三十五部，其中如《周

禮正義》、《契文舉例》、《墨子閒詁》、《名原》、《溫州經籍志》、《籀廎述林》、《尚書駢枝》、《劄迻》等，都是極具分量的學術著作，於經、史、諸子、文獻校勘、古文字等範疇，皆能深入而多所創發。孫氏更因接觸西方先進科學，深感基礎教育之重要，在浙江溫州、處州兩地興辦新式學堂三百多所，對新教育的推廣可謂貢獻卓著。 導讀、題解者簡介 李賢中 　　現職：國立臺灣大學哲學系教授兼文學院副院長 　　學歷：輔仁大學哲學研究所博士   導讀／李賢中 序／清‧孫詒讓 卷一 　題解 　　親士第一 　　脩身第二 　　所染第三 　　法儀第四 　　七患第五 　　辭過第六 　　三辯第七 卷二 　

題解 　　尚賢上第八 　　尚賢中第九 　　尚賢下第十 卷三 　題解 　　尚同上第十一 　　尚同中第十二 　　尚同下第十三 卷四 　題解 　　兼愛上第十四 　　兼愛中第十五 　　兼愛下第十六 卷五 　題解 　　非攻上第十七 　　非攻中第十八 　　非攻下第十九 卷六 　題解 　　節用上第二十 　　節用中第二十一 　　節用下第二十二（闕） 　　節葬上第二十三（闕） 　　節葬中第二十四（闕） 　　節葬下第二十五 卷七 　題解 　　天志上第二十六 　　天志中第二十七 　　天志下第二十八 卷八 　題解 　　明鬼上第二十九（闕） 　　明鬼中第三十（闕） 　　明鬼下第三十一 　　非樂上第三十二

卷九 　題解 　　非樂中第三十三（闕） 　　非樂下第三十四（闕） 　　非命上第三十五 　　非命中第三十六 　　非命下第三十七 　　非儒上第三十八（闕） 　　非儒下第三十九 作者簡介 　　墨子傳略／清‧孫詒讓 　　墨子年表／清‧孫詒讓 精進書目／李賢中   序（節錄自「序／清‧孫詒讓」） 　　〈漢志〉：「《墨子》書七十一篇」，今存者五十三篇。〈魯問〉篇墨子之語魏越云：「國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻。」今書雖殘缺，然自〈尚賢〉至〈非命〉三十篇，所論略備，足以盡其恉要矣。

〈經說〉上、下篇，與莊周書所述惠施之論及公孫龍書相出入，似原出《墨子》，而諸鉅子以其說綴益之。…… 導讀 　　一、墨子的生平與事蹟 　　（一）生平 　　首先探究墨子的姓名，《莊子‧天下篇》說：「墨翟、禽滑釐聞其風而說之。」在唐代成玄英的疏中就指出：「禽滑釐，姓禽字滑釐，墨翟弟子也。」《墨子》書中也有稱「子禽子」的。禽滑釐既然是姓禽，那麼相同的，在《莊子‧天下篇》裡將墨翟、禽滑釐二人同列，由此可見墨子姓墨。 　　此外，在《墨子》書中，墨子有二十五次自稱為「翟」，如在〈耕柱〉篇有云：「子墨子曰：『且翟聞之為義非避毀就譽，去之苟道，受狂何傷！』」墨子他主張，實踐仁義若不能回避別人的詆毀，還

是應該要堅持下去，千萬不能因為追求虛榮美譽而妥協；離去高官之位只要是符合正道的原則，就算被人譏評為瘋子又有什麼關係。……   卷一親士第一11注：畢沅云：「《眾經音義》云：『《倉頡篇》曰：親，愛也，近也』。《說文解字》云：『士，從一，從十，孔子曰：推十合一為士』。《玉篇》云：『《傳》曰：通古今，辯然不，謂之士』，此與〈脩身〉篇無稱『子墨子云』，疑翟所著也。」案：畢說未塙。此書文多闕失，或稱「子墨子曰」，或否，疑多非古本之舊，未可據以定為墨子所自著之書也。又此篇所論，大抵〈尚賢〉篇之餘義，亦似不當為第一篇。後人因其持論尚正，與儒言相近，遂舉以冠首耳。以馬總《意林》所引校之，則唐以前本已如是矣

。入國而不存其士，則亡國矣。1見賢而不急，則緩其君矣。非賢無急，非士無與慮國。2緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也。1注：《說文．子部》云：「存，恤問也。」2注：《說文．思部》云：「慮，謀思也。」 

電信業採用電信支付對經營策略影響之研究

為了解決也說文解字的問題，作者朱紹綺 這樣論述：

科技發展的日新月異，行動支付也因各行各業轉型發展已逐漸市場飽和，新冠疫情的爆發更是讓無接觸支付迅速的提升使用率。根據金管會公布2021年普惠金融衡量指標的結果2020年台灣每10萬成年人平均行動支付交易有243萬筆，年成長率近六成。小額支付對電信業者來說已是穩定的營收效益，為因應科技的變化及消費型態的改變，轉型推出電信支付2.0，增加更多的服務亦可使消費者輕易透過電信支付完成帳單繳費、儲值、付款。現在4家電信業者現行電信支付型態相似，以優先推出跨境電信支付之Ｇ公司作為研究訪談對象，以訪談法為主要研究方法藉由半結構式訪談、行銷4P分析及SWOT優劣分析來探討Ｇ公司電信支付之經營策略。研究發現，

個案公司推出創新3.0電信支付，再利用與政府合作科專項目得到相關資源進而提升服務品質與競業產生產品服務差異，行銷層面上，利用本身擁有多種媒體資源及超過500萬訂閱會員數提升產品知名度。推出跨境支付後，雖因疫情限制無法達到目標成效，現今疫情趨緩國境陸續解禁跨境支付應用可望達到目標成效，期望本研究可供個案公司電信支付永續經營之參考。