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中國近三百年學術史

為了解決子字義的問題，作者錢穆 這樣論述：

五四運動百週年紀念版 　　錢穆先生畢生重要代表作 　　以「人」為主軸，細查清代學術思想之沿革 　　用語簡潔，指涉深遠 　　以史學家深邃的目光 　　力圖在傳統文化中，尋找民族自立自強的力量 　　錢穆先生自序開端，提及成書始末：「民國二十年秋，余始任教國立北京大學，為諸生講近三百年學術史，因撮記要指備誦覽……」，文中又載「斯編初講，正值九一八事變驟起，五載以來，身處故都，不啻邊塞，大難目擊，別有會心……」。 　　錢穆先生研究清代學術史的力作— 　　以史學家的智慧來解讀 　　中國傳統思想的傳承和演變， 　　在《中國近三百年學術史》中 　　周詳地分析了清代學術思想之全貌。 　　五四運動後，學術

與思想正經歷巨大的改變， 　　也正因戰亂，北平各界罕見文本盛行， 　　錢穆先生接觸到的書籍，較前人更為豐富齊備， 　　先生以人為脈絡，重新打造清代思想學者的全神堂： 　　黃宗羲、王夫之、顧炎武、戴震、章學誠、龔自珍、曾國藩、陳灃、康有為…… 等。 　　本書為錢穆先生研究清代學術史的重要作品，書中共敘述五十一位學術人物的思想，涵蓋整個清代的學術發展，以思想史大師為主，規模有如一部「清儒學案」，指出漢學家對於天下治亂的用心所在。引證廣博，考證精深，堪稱中國近代最重要學術史著作之一。與梁啟超先生的同名著作各領風騷，奠定了清代學術史研究的基本格局。 　　中央研究院院士王汎森教授專文導讀～～ 　　

班雅明在〈歷史哲學論綱〉一文中，借用了保羅・克利的一幅畫〈新天使〉（Angelus Novus）闡釋他對歷史的看法：「歷史天使的臉望向過去，身體前進到未來。」 歷史的研究即帶有這個特色。……《中國近三百年學術史》是一部八十多年的書了，在這麼長的時間內，思想史的寫法已有相當大的變化。……不同時期的學者從各種不同角度閱讀錢書時，彷彿是新天使移動的腳步。譬如楊樹達日記裡說：「閱錢賓四（穆）《近三百年學術史》。『注重實踐』，『嚴夷夏之防』，所見甚正。文亦足達其所見。佳書也。」楊樹達讀此書時在1943年，此時「歷史天使」的身體前進到了對日戰爭，但他的臉望向過去、望向錢穆的《中國近三百年學術史》時，所看到

的重點是「注重實踐」、「嚴夷夏之防」，與之前之後的讀者都有所不同。我個人相信未來不同時代的讀者，也都將在這本書中看出不同的重點與意義來。   作者簡介 錢穆（1895-1990） 　　錢穆先生字賓四，歷史學家、儒家學者、教育家。與呂思勉、陳垣、陳寅恪並稱為嚴耕望所評選的「現代四大史學家」。美國耶魯大學讚譽錢穆先生為：「一個古代文化的代表人和監護者」。 　　七歲時入私塾讀書，十八歲任教於無錫三兼小學，開始教學生涯。1918年，第一本著作《論語文解》（上海：商務印書館）出版。1923年，任教江蘇省無錫第三師範學校。1930年發表《劉向歆父子年譜》。1931年於北京大學歷史系任教，講授中

國通史，於清華大學、燕京大學及北師大兼課。1937年任西南聯合大學教授，根據任教北京大學中國通史課程講義，開始撰寫《國史大綱》。1935年，出版《先秦諸子繫年》，1939年完成《國史大綱》書稿，1939年夏，至香港親自面交書稿給王雲五先生，1940年6月，上海商務印書館出版《國史大綱》。1950年，在香港成立新亞書院。1960年赴耶魯大學講學，獲頒耶魯大學名譽博士學位；同年赴歐訪問。1967年，遷居台北；1968年，遷入素書樓，榮膺中央研究院院士。1968年冬，中國文化大學聘先生為史研所教授，先生長年在家中授課，直至1988年因病而停止授課。1990年6月遷出素書樓，8月30日病逝於台北寓所，

歸葬蘇州太湖西山湖濱。 導讀者簡介 王汎森 　　1958年生，臺灣雲林縣北港鎮人。歷史學家，中央研究院院士，曾任中央研究院副院長，因時任院長翁啟惠辭職而短暫代理院長職務至任期結束。曾任歷史語言研究所所長，歷史語言研究所特聘研究員。主要從事思想文化史、學術史以及史學史、東亞文化交流史的相關研究。   導讀  重訪錢穆的《中國近三百年學術史》         王汎森（中央研究院院士） 自序 第一章 引論 上 兩宋學術 下 晚明東林學派 第二章 黃梨洲 附 陳乾初 潘用微 呂晚村 傳略 學術思想之大要 一 梨洲論劉蕺山 二 梨洲論王陽明 三 梨洲晚年思想 四 梨洲經史之

學 五 梨洲之政治理想 梨洲同時幾位學者與梨洲思想之關係 一 陳乾初 小傳 乾初與梨洲之交游 乾初論學要旨及梨洲之意見 乾初大學辨要旨 二 潘用微 小傳 潘用微軼事 潘用微求仁錄大意 黃梨洲駁潘用微 三 呂晚村 小傳 呂晚村與梨洲兄弟之交游 呂晚村之尊朱闢王論 呂晚村四書講義 附錄  陳乾初大學辨 第三章 王船山 傳略 學術大要 船山政治理想 第四章 顧亭林 附 馬驌 傳略 學術大要 亭林之政治理想 亭林與梨洲兩人之異同 附 馬驌傳略 附 著述大要 第五章 顏習齋李恕谷 習齋傳略 學術大要 恕谷傳略 學術師友大要 第六章 閻潛邱毛西河 附 姚立方 馮山公 程綿莊 胡東樵 顧宛溪 潛邱傳

略 潛邱之考據及其制行 西河傳略 西河軼事及其著書之道德 西河潛邱兩人對理學之態度 潛邱西河辨古文尚書真偽 第七章 李穆堂 附 萬孺廬 王白田 朱止泉 全謝山 蔡元鳳 傳略 清初之朱陸異同論 穆堂之朱陸異同論 附 萬孺盧 王白田與朱止泉 全謝山 蔡元鳳 第八章 戴東原 附 江慎修 惠定宇 程易田 傳略 戴學大要 戴學與江永 東原論學之第一期 戴學與惠棟 東原論學之第二期 東原言義理三書 東原哲學之大體 原善 緒言 孟子字義疏證 東原思想之淵源 戴學之流衍 戴學與程瑤田 第九章 章實齋 附 袁簡齋 汪容甫 傳略 學術述要 文史通義與經學 浙東學派與浙西學派 經學與史學 學問與功力 纂類與著

述 著述與事功 性情與風氣 專家與通識 方法與門路 校讎與著錄 實齋學風之影響 實齋文字編年要目 附 袁簡齋 簡齋論學語 汪容甫 容甫學術大要 附錄   章實齋與孫淵如觀察論學十規 第十章 焦里堂阮芸臺凌次仲 附 許周生 方植之 里堂傳略 里堂著述大要 里堂論性善 里堂論異端與執一 里堂論一貫忠恕 里堂論同異一多 里堂論漢學考據 里堂論命 芸臺傳略 芸臺論學宗旨 次仲傳略 次仲與東原 次仲之復禮論 次仲之好惡說 次仲論慎獨格物 次仲論漢學流弊 次仲之史學 附 許周生 周生論學語 方植之 方氏論學大要 第十一章 龔定菴 附 莊方耕 莊葆琛 劉申受 宋于庭 魏默深 戴子高 沈子敦 潘四農 一

常州莊氏 二 劉宋 三 魏默深 四 龔定菴 傳略 定菴之論政 定菴之論學 五 戴子高 六 沈子敦 七 潘四農 第十二章 曾滌生 附 羅羅山 傳略 曾氏學術淵源 曾氏之風俗論 曾氏之禮論 曾氏之文章論 附 羅澤南 羅氏學術大要 第十三章 陳蘭甫 附 朱鼎甫 傳略 著書大要 東塾遺稿 東塾論漢學流弊 東塾所欲提倡之新學風 附 朱鼎甫 鼎甫論學語 第十四章 康長素 附 朱子襄 廖季平 譚復生 傳略 康氏之長興講學 康氏之新考據 康氏之大同書 康氏思想之兩極端 康氏之孔教論 附  表   導讀 重訪錢穆的《中國近三百年學術史》*（部分摘錄） 王汎森（中央研究院院士） 　　「中國近三百

年學術史」是一個非常光輝的學術領域，梁啟超、胡適、錢穆都曾圍繞這個主題，做了各式各樣引人入勝的研究。這使我想起班雅明（Walter Benjamin）在〈歷史哲學論綱〉一文中，借用了保羅‧克利（Paul Klee）的一幅畫〈新天使〉（Angelus Novus）闡釋他對歷史的看法：「歷史天使的臉望向過去，身體前進到未來。」歷史的研究即帶有這個特色，故每一代人「身體前進到未來」時，他們對於所講的過去，選材敘述並不一定相同。如清代嘉慶年間形成的《儒林傳稿》，其中所選的人物與近百年學者所關注的就有許多不同，在當時的標準中被認為最精彩、最有代表性的人物，有高愈、謝文洊、應撝謙、嚴衍、潘天成、曹本榮、薛

鳳祚、陳厚耀、沈彤、朱鶴齡、劉源淥、范鎬鼎、徐文靖、李光波、孔興爕等。但這些學者大多不再出現在後來的學術史中，或是不再被當成那麼重要的學術人物。 　　晚清思潮動盪甚大，外國思想資源湧入、內在社會政治環境的大變等，都使得「新天使」的臉所看到的近三百年思想有所變化。特別是經過晚清的變法、革命思潮洗禮之後，學者所關注的重點及人物，每每與先前有所不同，而這一波又一波的衝擊與「近三百年學術史」這個學域的形成是有密切關係的。以《國粹學報》、《國粹叢書》為例，當時至少有幾種現實關懷深刻地影響到「國粹運動」的參與者對近三百年思想學術的取捨。他們重視的是：一、與「君學」相反的「民學」，重視「細民」、「下」的思

想。二、批判專制制度，以及與它關係密切的「利祿之學」。三、強調比較接近現代科學精神的「客觀徵實」之學。四、重視任何能與近代西方民主思想合拍的傳統思想質素，其中有些是帶有創新性、異端性、解放性的。五、帶有與西方近代功利主義意味的思想家。六、關注經世致用議題者。 　　在這些新標準之下，被突出的人物是李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨、戴震、章學誠、汪中、包世臣等人物。即使在刊刻書籍時，背後也每每有上面提到的關懷。譬如鄧實在戴震《孟子字義疏證》、《原善》合刻本的跋語中說：「其解理字也，以為理出於欲，情得其平，是為循理，與西國民主之制公好惡於民，而倡人類平等之說相合。」劉師培跋包世臣《說儲》云

：「其說多出于崑山顧氏，行之于今，頗與泰西憲政之制相合。」鄧實也認為《湖隱外史》一書實可稱為「民史」，「世每謂中國無民史，此非其一邪。」又認為宋代鄧牧的《伯牙琴》：「黃梨洲著《明夷待訪錄》，其〈原君〉、〈原臣〉二篇，斥君權，排專制，為千古之創議，然其說原出于先生〈君道〉、〈吏道〉二篇」，都是這方面的例子。 　　我們可以說，在形成「近三百年學術史」的系譜時，晚清以來的時局與思潮起了重要的作用，人們做了很多篩選，使得他們筆下清代儒者「全神堂」的人物與地位大幅改變了。 　　一、「中國近三百年學術史」領域的形成 　　對於「近三百年學術史」這個領域有過影響的人物很多，章太炎、劉師培等都是，但就錢穆

的《中國近三百年學術史》而論，起比較直接影響作用的是梁啟超的《論中國學術思想變遷之大勢》以及《中國近三百年學術史》。梁啟超的《論中國學術思想變遷之大勢》曾分期刊於《新民叢報》，他認為清儒饒有科學的精神。在這個階段，胡適顯然受到梁啟超啟發，故跟著主張清儒體現科學精神。但是即使在這個階段，梁啟超對清代學術的看法也有多面性。梁啟超一方面說清儒「饒有科學精神」，同時也說「本朝考據學之支離破碎，汨歿性靈，此吾儕十年來所排斥不遺餘力者也。」 　　這與梁氏的學術傾向有關。梁啟超早年對於學術的態度比較傾向其師康有為，強調今文經學和宋明理學，尤其是王陽明這一脈。所以，他一方面肯定清儒的治學方法，但同時也痛罵清

代二百年來之學問「皆牛鬼蛇神」。可是在新文化運動後，因胡適提倡以科學精神「整理國故」，並得到四方景從，梁氏也隨即跟上。胡適在一九二一年五月的日記評論《清代學術概論》說：「此次付印，另加惠棟一章，戴氏後學一章，章炳麟一章，此原稿所無。此外，如毛西河一節，略有褒辭，袁枚一節全刪，姚際恆與崔適的加入，皆是我的意見。」一九二二年十二月，胡適在日記中又認為梁啟超在一九二○年出版《清代學術概論》是受其影響，他說：「其實任公對於清代學術的見解，本沒有定見。他在〈論私德〉篇中，痛詆漢學，有云：『夫宋明之學，曷嘗無缺點之可指摘？顧吾獨不許鹵莽滅裂之漢學家容其喙也。彼漢學則何所謂學？……吾見夫本朝二百年來學者之所

學，皆牛鬼蛇神類耳！』……任公編集時，不刪此文，而獨刪去《中國學術思想變遷之大勢》之第八章。近來因為我們把漢學抬出來，他就也引他那已刪之文來自誇了。」也就是說胡適先受到梁啟超的啟發，後來梁啟超這一個本來視清代考證學為「牛鬼蛇神」的人，反過來受胡適的影響，寫成《清代學術概論》，並開課講授《中國近三百年學術史》。 　　在五四運動之後，「以科學整理國故」之風大暢，「歷史的天使」身體到了五四，但他面向過去的臉，所看到的是不大一樣的場景。此時一批不同的學術人物登上舞台，從胡適與梁啟超的書中便能看出這一點。梁啟超強調經世致用，現實的、實踐的，所以顏元、李塨出現在他的視野之內；他強調與西方民主自由比較相近

的價值，所以黃宗羲等人也在內。又因為強調科學精神，故講王錫闡、梅文鼎，以及比較重視客觀精神考證文獻的胡渭、閻若璩等人，尤其是在《中國近三百年學術史》中用了四章的篇幅講〈清代學整理舊學之總成績〉。 　　二、梁啟超與錢穆 　　民國二十年，錢穆先生在北大歷史系任教，是其在大學講授歷史課程之開始，依錢先生回憶，他所開授的課，一為中國上古史，一為秦漢史，皆是由學校所指定的必修課，另一門選修課由他自定，決定開「近三百年學術史」。他說：「此一課程，梁任公曾在清華研究所已開過，其講義余曾在雜誌上讀之，任公卒後，某書肆印此書，梁家以此書乃任公未定稿，版權所屬，不准書肆發行。」後來他終於在北京的東安市場的非正

式管道中買到一部，「余因與任公意見相異，故新開此課程，自編講義。」錢穆對梁啟超書中反覆強調的兩個重點並不同意：第一點是清學是對宋明理學的反動，第二、清學是客觀徵實之學，近於科學。錢穆說：「余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學。及余在大學任教，專談學術，少涉人事，幾乎絕無宋明書院精神。人又疑余喜治乾嘉學，則又一無可奈何之事矣。」所以，錢穆的這本書雖然承繼了梁啟超「中國近三百年學術史」的題目，但它的宗旨其實是有出入的。借用余英時先生的話說，錢穆在動手撰寫《中國近三百年學術史》時便已將「體」或「框架」確立下來。在「體」確認下來之後，錢穆所選取的人物與思想潮流便與梁啟超有所不同。 　　梁啟超

《中國近三百年學術史》一書的第一部份是對明末清初大儒的闡發：黃宗羲、顧炎武、閻若璩、王船山、朱舜水。接下來是史學：萬斯同、全祖望；程朱學派：張履祥、陸世儀、陸隴其、王懋竑；實踐主義：顏元、李塨；科學之曙光：王錫闡、梅文鼎。這些安排有兩個重點，即清學是「厭倦主觀的冥想而傾向於客觀的考察」，「排斥理論提倡實踐」。梁任公書的第個二主體是「清代學者整理舊學之總成績」（十三—十六章），這個部分應該是受到「整理國故運動」的影響，故以科學的客觀精神為主體，一方面說清代學術為科學的，一方面突出清代學者整理舊學的成績。從目前梁書的樣子看，錢穆云：「梁家以此書乃任公未定稿」，恐怕是事實。方諸於《清代學術概論》，後

者主旨明確，線索貫串、一氣呵成，則《中國近三百年學術史》顯然並未完全定稿。 　　與梁書相比，錢書有一些不同的安排。書中的安排、取材、所選人物雖與梁啟超有所重疊，但是重點卻有不同。他的整個主脈是清學與宋明理學的發展是不可切斷的，它對宋明理學有修正、有反動，但更有抹不掉的底色，如錢穆自己說：「余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學」。故錢穆反對梁任公近三百年學術史一開始的標題「反動與先驅」。用余英時先生在〈清代思想史的一個新解釋〉中所說的，「反動論」好像認為「反」即可以「反」出一部清代學術史來。另外，錢穆對梁氏所說的清儒「厭倦主觀的冥想而傾向於客觀的觀察」，也並不完全同意。這裡的「主觀冥想

」顯然是指宋明理學，而他認為如果說「厭倦」宋明理學是啟動清學最主要的動力，顯然不合乎史實。梁啟超認為，清學與宋學不大有關係，錢穆則注意到在，即使在考證學最盛時，清代理學仍有其活力，應當正面陳述。尤其在晚清，宋代理學的流衍及復興發揮很大的現實作用。 　　錢穆在《中國近三百年學術史》的〈引論〉是這樣說的：「治近代學術者當何自始？曰：必始於宋。何以當始於宋？曰：近世揭櫫漢學之名以與宋學敵，不知宋學，則無以平漢宋之是非。且言漢學淵源者，必溯諸晚明諸遺老，然其時如夏峯、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿菴、習齋，一世魁儒耆碩，靡不寢饋於宋學。繼此而降，如恕谷、望溪、穆堂、謝山乃至慎修諸人，皆於宋學有甚深

契詣。而時已及乾隆。漢學之名，始稍稍起。」接著他從唐宋一路講下來，講清學開山三大儒——黃宗羲、顧炎武、王夫之等人，此後在講清代中晚期思想時，也指理學在當時像是泡在水中的咖啡，雖然看不到咖啡粉，但時時可見其色彩。此外，在處理清代的樸學時，錢穆認為他們不只是在「整理」舊學，還有思想的面向。 　　可能因為上述的傾向，所以錢穆撰寫《中國近三百年學術史》時，在有意無意之間也產生了一個有趣的現象，即他的書雖以「學術史」為名，但多講思想，且對若干清代考據學大家像王念孫之流竟而完全未加著墨。 　　（更多內容請見書中）   第二章 黃梨洲 附 陳乾初 潘用微 呂晚村 傳 略 黃宗羲，字太冲，學者稱梨洲先

生，浙江餘姚人。生明萬曆三十八年，卒清康熙三十四年，年八十六。其父尊素，東林名士，為魏閹所害。莊烈帝即位，公年十九，袖長錐，草疏入京訟冤。至則逆閹已磔，與許顯純、崔應元對簿，出長錐錐顯純，卒論二人斬，遂顯名。以遺命從劉蕺山遊。崇禎十七年，甲申，北京陷，福王立於南京。先是，戊寅，馬士英起用，欲漸援阮大鋮。宜興陳貞慧、甯國沈壽民、貴池吳應箕諸人，作南都防亂揭，斥大鋮。東林子弟推無錫顧端文孫杲居首；天啟被難諸家，推公居首；餘以次列名。及是，大鋮柄政，遂按揭中一百四十人名氏，欲盡殺之。會清兵至，得免。公踉蹌歸浙東。魯王監國，公糾子弟數百人隨軍江上，號「世忠營」。軍敗，走入四明山，結寨自固。己丑，聞魯王

在海上，赴之。明統既亡，公遂返里門，畢力著述。康熙十七年，詔徵博學鴻儒。有欲薦公者，公門人陳錫嘏曰：「是將使先生為疊山、九靈之殺身也。」乃止。未幾，開明史館，朝臣又薦公。詔督撫以禮敦遣，公辭老病，竟不赴。 學術思想之大要 一、梨洲論劉蕺山 梨洲早年從學蕺山，自謂：「其時志在舉業，不能有得，聊備門人之一數。天移地轉，殭餓深山，盡發藏書讀之，近二十年，胸中窒礙解剝，始知曩日孤負為不可贖。」其後講學宗旨，專以發揮蕺山「慎獨」遺教為主。嘗謂：

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孔孟荀創造性道德智慧及其德育方法之意涵

為了解決子字義的問題，作者周仲賢 這樣論述：

本論文主要運用詮釋學方法，從《論語》、《孟子》、《荀子》等主要經典，探究先秦儒家孔子、孟子、荀子之思想中，「創造性道德智慧」之根源、內涵及培育方法。　　孔子認為人能自覺向善，並能圓熟地、靈活地實踐道德核心價值，其根據在「心」；孟子主張道德價值與意識內在於「心」，且道德法則是由「心」自覺反省而感知創發；荀子則認為人透過「心」的認識與思考，能正確地掌握道德原則並辨識所處境遇，自主地促使道德知識與規範的合理應用。因此，三家皆認為行善的修養工夫在「心」上做，並據此使「心」發用「創造性道德智慧」。　　「創造性道德智慧」的重要內涵首先包括「善」的原則與價值：孔子將「仁」作為道德的核心價值，有「愛人」之意

，並透過「仁」的自覺以「成己成人」；孟子指出人皆有「不忍人之心」，能省察覺知以創制「仁」、「義」、「禮」、「智」之道德智慧創發的原則；荀子則以「禮」作為人良好適當關係的準則及生活言行的規範。　　其次，「創造性道德智慧」以「靈活應變」為其特質，具備「義」與「權」之能力。「義」是達成「仁」的方法，也蘊含「仁」的蘊義，其作為一種「理性的要求」，但更具「時宜」之意。「義」要求人能根據當前具體的、特定的情境或關係，判斷與選擇應當而適切的作為。而「義」的表現又合於「時中」，不執著任何道德規範或行動策略，「審時度勢」再採取恰當的辦法，並於行動上拿捏分寸、恰如其分，避免不足或過度。　　「權」則是能對複雜的實際

情況予以考量，能深切透徹地掌握道德原理所含精密的意義，在各種處遇中，掌握時勢與變化，詮釋且推論所領會的蘊義，識別輕重緩急，並多方而整全地思考衡酌，以恰如其分、應當適切地評價、判斷、回應及行動，展現道德價值與原則的創發與變通。　　就培養「創造性道德智慧」的方法而言，孔、孟、荀三家皆相當重視「實踐」，學習於具體情境下斟酌損益，考慮人際關係與需求及環境差異，熨貼實際處遇而選擇適當的方式傳達與實現「善」，並同時「養成習慣」以培養穩定的品格或氣質，如具道德智慧者一樣知覺及行動。「效法楷模」則藉由道德智慧楷模所示觀念、感受、行為、品格等，引發學生認同、接納及模仿，且典範更是指出方向，成為激勵的模範。　　其

他的重要方法包括：學習邏輯性、統合性、批判性、開放性、多元性等「理性思考」，並能推論、質疑與類比；學習「內省自覺」，真誠面對錯誤而確實修正，並覺察「心」的道德意識與法則，建立道德主體性，並常保對情境與人際的敏銳及覺知，以隨時因應；學習並正確認知與掌握道德原則及知識，作為抉擇與行動的指引；「運用問答」引導、促發不同議題的探究、分析與論證。此外，教師須知覺、掌握與組織課堂教學的特質，並符合教學目的與期望且顧及每個學生特質，使用不同教學方式，增進培養創造性道德智慧之效。

「克己復禮為仁」研究與爭鳴

為了解決子字義的問題，作者向世陵 這樣論述：

向世陵、朱漢民主編的《克己復禮為仁研究與爭鳴/岳麓書院國學文庫》系統地搜集了1976年以來國內外眾多學者關於孔子「克己復禮為仁」這一命題的論述文章，目的是集中展示四十年來學界對該命題及孔子相關思想再認識的成果。全書分為上下兩編，共選入內地出版的論著62篇（部）、港台海外出版的論著15篇。 向世陵，1955年生，四川仁壽人，哲學博士。現為中國人民大學國學院教授、博士生導師。中國人民大學孔子研究院副院長，中國人 民大學書報資料中心《中國哲學》期刊執行編委。兼任《中國哲學史》雜誌副主編、國際儒學聯合會理事、中國哲學史學會理事、中華孔子學會理事、中國孔子基金 會學術委員等職。主要從事

中國儒家哲學和儒釋道關係研究。主要著作有《宋代經學哲學研究·基本理論卷》《理學與易學》《理氣性心之間——宋明理學的分系與 四系》《中國學術通史·魏晉南北朝卷》《善惡之上——胡宏·性學·理學》《中國哲學範疇精粹叢書·變》《儒家的天論》等。發表學術論文一百多篇，主編多部 著作和教材，獲得國家部委、北京市和中國人民大學的多項學術獎勵。 序 上編 中國內地“克己復禮為仁”研究與爭鳴 第一章 典籍釋義與工具書 一、典型論著 1．趙紀彬：《論語新探》 2．楊伯峻：《論語譯注》 二、補充拓展 1．趙吉惠、郭厚安主編：《中國儒學辭典》 2．董乃強主編：《孔學知識詞典》 3．錢遜：《（論語）讀

本》 4．夏乃儒主編：《孔子辭典》 5．孫欽善：《論語本解》 第二章 “克欲（約己）”與“能己”之辨 一、典型論著 1．任繼愈主編：《中國哲學史》（一） 2．方立天：《中國古代哲學問題發展史》（上） 3．金景芳、呂紹綱：《釋“克己復禮為仁”》 4．郭齊勇編著：《中國哲學史》 二、補充拓展 1．孫叔平：《中國哲學史稿》 2．楊柳橋：《孔子仁學發微》 3．查昌國、吳海波：《“克己”重釋》 4．劉文英：《中國哲學史》（上卷） 5．勞思光：《新編中國哲學史》（第l卷） 6．晏玉榮：《試論孔子以禮克己的思想》 第三章 “返回”、“符合”禮與“踐禮”之辨 一、典型論著 1．鄭昌淦：《“克己復禮”辨》 2．

宋敏：《克己復禮另解——兼及春秋政體》 3．匡亞明：《孔子評傳》 4．馮友蘭：《中國哲學史新編》（上卷） 二、補充拓展 1．王長華：《孔子仁學的內容及特點——兼談仁禮關係》 2．李波：《“克己復禮”再認識》 3．錢穆：《論語新解》 4．北京大學中國哲學教研室主編：中國哲學史 5．趙書妍、李振宏：《“克己復禮”的百年誤讀與思想真諦》 6．張自慧：《“克己復禮”的千年聚訟與當代價值》 7．樊浩：《論語》倫理道德思想的精神哲學詮釋 第四章 “周禮”與“常禮”之辨 一、典型論著 1．汪國棟：《孔子仁學新探》 2．李耀仙：《孔子論禮的思想》 3．蔡尚思：《孔子思想體系》 4．趙光賢：《論孔子學說中“仁”

與“禮”的關係》 二、補充拓展 1．范壽康：《中國哲學史通論》 2．丁原明：《“克己復禮為仁”的再評價》 3．劉祚昌：《論孑L子的政治思想—兼論孔子的教育活動與他的政治思想的關係》 4．王鈞林著：《中國儒學史》（先秦卷） 5．高恒天、陳迎年：《孔子對周禮的超越》 6．黃忠晶：《克己復禮，天下歸仁——孔子社會思想的核心》 7．熊燕軍：《百年誤讀還是千年爭論——也談“克己復禮”的釋義及其它》 第五章 “大（周）禮”與“小禮”之辨 一、典型論著 1．沈善洪：《中國哲學史概要》 2．陳玉屏：《孔子何以謂“克己復禮為仁”》 3．徐複觀：《中國學術精神》 4．張立文主編：《中國哲學史新編》 二、補充拓展

1．九所高等師範院校編：《中國哲學史稿》 2．楊憲邦主編：《中國哲學通史》（第1卷） 3．朱正倫：《對孑L子“克己復禮”的再認識》 4．詹石窗主編：《新編中國哲學史》 5．羅國傑：《中國古代儒家思想與政治統治》 6．向世陵主編：《中國哲學智慧》 第六章 仁禮關係之辨 一、典型論著 1．肖蓮父、李錦全主編：《中國哲學史》（上卷） 2．趙儷生：《有關孔子思想中“仁”“禮”關係的一點辨析》 3．劉家和：《先秦儒家仁禮學說新探》 4．李澤厚：《論語今讀》 二、補充拓展 1．呂興光：《應該正確評價“克己復禮”》 2．孫景壇：《仁是孔子思想核心新證》 3．鄧思平：《“克己復禮”是為和諧》 4．白奚：《援仁

人禮仁禮互動——對“克己復禮為仁”的再考察》 5．復旦大學哲學系中國哲學教研室編：《中國古代哲學史》（上） 6．陳泳賢：《仁：愛人與守禮的統一》   下編 海外港臺“克己復禮為仁”研究與爭鳴 第一章 兩方四家的爭鳴 1．杜維明：《人性與自我修養》 2．何炳棣：《“克己復禮”真詮——當代新儒家杜維明治學方法的初步探討》 3．勞榦：《勞榦院士來函》 4．勞榦：《與何炳棣院士論“仁”書》 5．杜維明：《從既驚訝又榮幸到迷惑而費解——寫在敬答何炳棣教授之前》 6．劉述先：《從方法論的角度論何炳棣教授對“克己復禮”的解釋》 7．何炳棣：《答劉述先教授——再論“克己復禮”的詮釋》 8．劉述先：《再談“克己

復禮真詮”——答何炳棣教授》 9．何炳棣：《原禮》 10．孫國棟：《“克己復禮為仁”爭論平議》 11．何炳棣：《答孫國棟教授（“克己復禮為仁”爭論平議）》 12．孫國棟：《敬答何炳棣教授》 第二章 對相關爭鳴的平議 1．楊志剛：《禮學研究芻議》 2．鄭永健：“克己復禮”的爭論 3．鄭宗義：《“克己復禮”爭議的方法論省察》 4．陶也：《“文革”後“克己復禮為仁”思想研究》 5．林遠澤：《克己復禮為仁——論儒家實踐理性類型學的後習俗責任倫理學重構》 第三章 杜維明先生有關“克己復禮為仁”爭論的系統詮釋與回應 一、導言 二、討論仁與禮問題的背景 1．如何理解“仁” 2．如何理解“禮” 3．“仁”與“

禮”的關係 4．如何解決“仁”與“禮”之間的張力 三、對“顏淵問仁”章 的詮釋 1．“克己復禮為仁” 2．“一日克己復禮，天下歸仁焉” 3．“為仁由己，而由人乎哉” 4．“請問其目” 四、回應何炳棣先生 1．學術思潮的反思 2．回顧何炳棣的批評 3．如何看待何炳棣的解釋 五、反思精神性的問題 1．關注精神性的必要性 2．“顏淵問仁”章 的精神性涵義 六、進一步討論修身哲學 1．修身與自我 2．修身與社會 3．修身與自然 4．修身與天道 附錄 有關“克己復禮為仁”的文獻資料 一、“克己復禮為仁”語句的由來 1．《左傳-昭公十二年》 2．《論語·顏淵》 二、傳統經學的解釋 1．何晏等編：《論語集解

》 2．皇侃：《論語義疏》 3．邢咼：《論語注疏》 三、宋明理學的解釋 1．張栻：《癸巳論語解·顏淵篇》 2．朱熹：《論語集注·顏淵第十二》 3．蔡清：《四書蒙引》 4．劉宗周：《論語學案》 四、清代經學的解釋 1．毛奇齡：《論語稽求篇》 2．戴震：《孟子字義疏證》 3．阮元：《揅經室集》 4．劉寶楠：《論語正義》（下） 五、近代經學的解釋 1．程樹德：《論語集釋》 2．楊樹達：《論語疏證》 後記

墨子與孟子論「義」

為了解決子字義的問題，作者邱一平 這樣論述：

本文以《墨子》與《孟子》兩部文獻的內容來省思與回應孟、告論辯中有關義內與義外的爭辯。本文首先從孟、告論辯的對話脈絡來說明「義內」與「義外」所涉及的內容及其爭辯的焦點。孟、告之爭的爭點可詮釋為，孟子認為，道德心理動機的來源是人心內在的真實情感（義內）；而告子認為，道德心理動機的來源只可以從人心之外的外在因素而來（義外）。因此「義內」的說明是，道德心理動機的來源是人心內在的真實情感；而「義外」的說明是，道德心理動機的來源只可以從人心之外的外在因素而來。本文接著從思想史的脈絡來呈現墨、孟論義的思想結構——分別從義的具體內容、鍛鍊與培養、實踐與應用的角度來呈現墨、孟論義皆兼及人心「內」在的真實情感與

人心之「外」的外在因素的面向。接著本文說明墨子對於孟子的影響，盈天下的墨子思潮對於孟子構成了巨大的挑戰與威脅，而藉由對於墨子思潮的反動與反思，促成了孟子獨創的巧思——提出以羞惡之心為人性的具備推廣力的義內說。藉由孺子入井的思想實驗，孟子論證了人心之中包含可以推廣於陌生他者身上的普遍情感。而這也補充說明了墨子的兼愛理念所缺乏的對於內在真實情感的論證說明，從而解決了兼愛理念之難以說明如何從情感的層面來加以推廣的難題。接著本文反省與檢討前人研究文獻中偏重於墨子論義之外在因素的面向，以及偏重於孟子論義之內在心性的面向之具代表性的論點，以此來更進一步的釐清墨、孟論義皆兼及內在情感與外在因素的面向。接著本

文經由以上的分析來重新省思與回應孟告論辯中的義內與義外之爭的議題，並以此來反思儒、墨之別。本文以為，從《墨子》與《孟子》兩部文獻的內容中可詮釋出其皆兼具有「義內」與「義外」的思想內容。從「義內」的角度來看，藉由區別出墨子之「心內」與孟子之「性內」，有別於過往從墨子之義缺乏內在於道德主體之自覺意識的角度來詮釋儒、墨之分，本文以為或可由周代的禮制對於儒者的治國之道來說實有不可忽視的必要性的這個「義外」的角度來重新思索儒、墨之別。