法鼓山 斂財的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們找到附近那裡買和營業時間的推薦產品

臺灣釋教源流與發展

為了解決法鼓山 斂財的問題，作者鄭元呈 這樣論述：

　　緬懷先人一向是中國人生活倫理的重要指標，而喪禮儀式在延續周代儀禮的精神時，也承接了各個朝代的歷史產物，並在各地加以被民俗化。隨著朝代的更迭、政治的宗教傾向不斷轉變，對於民間宗教法事所採取的款曲而言，總有一套建立在本土文化上的「宗教通式」，一直以來作為人們處理生死存亡等重大問題的引導者，在宗教界中被稱為「釋教」。　　「釋教」一詞是「佛教」的古稱，「釋教」在臺灣的發展是由一群從事民間祭祀活動的奉佛道士所傳承並保留下來，其脈絡背景與佛教歷史保有相當的共源性，但由於從業技術為師徒密傳的原故，而幾乎不被外人所熟悉，甚至將「釋教」視為既是佛教也是道教的傳統習俗。實際上，由於過去以來這門技藝少有對外發

聲的機運，新生代人員普遍缺乏對職業的具體表述，而只停留於圈內前輩的記憶之中，特別是在業內被敬稱為「流僧」的高階僧道，經常使用「釋教」來表示佛儒合會的傳統宗教內涵，以及做為自我與佛教出家眾的區別，甚至是不需對外人多做解釋何謂「釋教」，而全依憑道場上之「功夫」來論定的情形。另外此在大陸地區至今的民間佛事，仍有保存使用「釋教」的情況，對於「佛教」已有往狹義化宣告的傾向下，「釋教」一詞的保存具有相當特殊的時空意義。　　可惜的是，大陸地區在西元1966至1976年間爆發的「文化大革命」動亂，導致中華千年文明的付之一炬，幸有臺灣早在西元1945年光復後，對中華文化已有了別開生面的新意，並且依舊保存著不少「

釋教」的民間佛事內涵。這門所謂的「宗教通式」也因為民間過去以來所盛行的崇佛文化原故，所以「釋教」的型態學名上可稱作為「傳統民間道場泛佛群類」或簡稱「民間泛佛群類」。實際上，漢傳的釋教功德意涵深受「儒家功德思維」與「佛家功德思維」此兩種哲學系統的相互調和影響，並將祖先崇拜的義理透過儒佛的結社活動發揮至極致，奠定了釋教的功德儀式意涵。他們的工作在多方面上，因為皆須強調出人們與祖籍地的民族血緣關聯，成為維繫各族群內宗族關係的重要媒介，具有教育忠孝的目的，同時亦能使法律之制定，由繁縟瑣碎而朝向精要聖明，起到利益群體精神健康的作用。不過由於釋教科儀種類過於龐雜，以致若干科儀內涵甚至連今之釋教同業者也未曾

見聞，加上各地作法不盡統一，以及社會結構的變遷等因素，釋教內涵都有必要進行相當程度上的理論與技術整合，才能有效提升傳統文化中的「宗教通式」質量。　　透過本研究顯明經典文獻所承認的婆羅門、在家菩薩、金剛、優婆塞，或有稱大乘道士、瑜伽道士、緇門僧、黑頭司功、香花和尚、僧道等屬性，於華夏沿革中合而為一的發展過程，說明釋教內涵的儒佛共構義理，係為民間尚可接納的三教合一氛圍中，終究導歸於知識分子長期所傾慕的崇佛文化，而有必要透過本文闡明其對傳統的精煉成果。　　在此有關釋教學術方興未艾，相關名詞的定義在過去尚未獲得考究確認時，不少宗教學者提出以「在家佛教」、「居士佛教」、「儀式佛教」等名詞來詮釋「民間泛佛

群類」的內涵，但都很難比「釋教」一詞更為貼切且直白地表達出其固有的意識。本文主題為「臺灣釋教源流與發展」，探討的垂直範圍從「釋教」之過去、現在、未來三個方向進行概述，第一是以歷史文獻為主、田野訪談為輔，並期許自我以公正客觀的立場呈現釋教的淵源與流變。第二是用組織的檔案資料及訪談內容提出對釋教組織化的背景與沿革過程做一番疏理與表述，使各界瞭解成立其團體的因由與迫切性。第三為是用史料論證與辯證的方法來談論釋教組織未來永續發展的願景。文章因而觸及歷史、構成、組織、原理、理念多個部份，透過相關資料的補充，使各方能夠探悉釋教組織化的應時緣起背景，以瞭解「釋教會」成立目的之精神宗旨。因此筆者期望藉由本論文

對於釋教僧道的義理剖析，利於社會各界在宗教信仰的反思中，能夠獲得實質的裨益。

宗教自由之權利內涵研究

為了解決法鼓山 斂財的問題，作者尤伯祥 這樣論述：

作為普世承認之基本人權的宗教自由，其歷史可追溯到歐洲的宗教戰爭時期，可說是世界上最古老的人權之一，也一直是人權理論的核心問題之一。我國憲法雖不自外於上述人權保障之傳統而在第13條明定人民有信仰宗教之自由，然而，政教衝突及因此而涉及之宗教自由之權利內涵問題，過去卻一直未能得到我國公法學界的重視及充分討論。隨著我國社會近年來新興宗教如雨後春筍般地崛起，各種聳動社會視聽的所謂宗教斂財、騙色案件也不斷發生。在國家對這些案件發動偵防、追訴並處罰犯罪之公權力的同時，也引發是否已侵犯宗教自由之疑慮。過去在這方面的低度開發狀態，使得公法學界在面對這些問題時顯得無能為力，難以釐清在這個領域裡國家行動的界限何在

。本文的研究目的即在於嘗試填補學界在這方面的空白，俾供日後面對宗教自由時之參考。 本文認為，基本權所保障者係國家─人民關係中，個人所據有之某些最基本而不容國家恣意侵犯或變更之地位，因此對基本權之內涵的澄清實即對憲法所規劃之國家─人民關係的整體理解，亦即對於憲法所描繪之國家圖像(Staatsbild)以及個人在其中之地位的認知。簡言之，憲法上基本權規範之解釋必須以憲法本身之特定國家觀(Staatsauffassung)為基本立場。另一方面，所有基本權莫不是針對歷史上特定社會問題所提出之解決方案，所以對基本權之解釋也必須以其所以發生之社會背景作為理解的前提。經由上述研究方法的操

作，本文提出以下基本見解: 1.在西方政治思想的發展過程中，聖俗不分的政教合一國家乃是16世紀前的傳統理想，此一政治上理想現實化的結果是由國家實施大規模的宗教迫害及宗教戰爭，使人們隨時承擔必須為了信仰而肝腦塗地的風險。因此，國家的世俗化及在制度上的採取政教分離，乃是宗教自由的必要條件。 2.宗教自由作為基本人權之主張在16世紀後的提出，意謂著西方政治思想界對古典政教合一理想的放棄。此一主張從提出到被普遍接受，實際上就是以洛克(Locke)為開端之政治上自由主義，以其所悰憬之世俗的寬容(Toleranz；toleration)法治國理念取代古典的政教合一傳

統的過程。在這個寬容法治國理想裡，對各種宗教信仰的尊重與寬容不但是國家統治之正當性基礎，也入憲成為國家的憲法義務。另一方面，國家對於各種宗教的分離與保持中立則使國家不致成為特定宗教壓迫其他宗教或敵視宗教之勢力壓迫所有宗教之工具，保證了國家履行其寬容義務的可能性。簡言之，寬容原則是自由主義憲法所構思之國家觀在宗教自由問題方面的最高指導原則，且須以政教分離原則作為必要的制度上配套措施。 3.從我國、美國及德國的實證經驗來看，上述寬容法治國理想在落實到現實面時所發生之最主要問題有二，其一，在各種與傳統宗教大不相同的新興宗教大量出現的今日，如何判斷其是否為憲法之宗教自由條款所保障？

亦即宗教自由條款之宗教概念應如何解釋？其二，隨著國家功能及權限在20世紀的不斷擴大，各種法令相應叢生而多如牛毛，於是基於宗教信仰所從事之活動牴觸法規範之機會也大為增加。若宗教自由之行使必須絕對以不得違法為前提，則宗教自由之內涵顯然有因國家之日益活躍而被淘空之危險。因此，宗教自由之界限應劃在何處，也就成為討論宗教自由之保護領域時最重要的重要問題。 關於憲法上的宗教定義問題，本文主張須在不違反中立性原則的前提下解決，亦即不得以任何既存宗教或敵視宗教之思想的宗教觀作為憲法之宗教定義，僅得將宗教當作一社會現象而予以描述性的定義。鑒於宗教現象實在過於繁雜，欲求一週全之描述有其技術上之

困難，為免窄化宗教自由條款之保護範疇，本文贊同德國基本法第4條將宗教與世界觀同等評價之判斷，主張我國憲法第13條除保障宗教自由外，尚保障世界觀之自由。 關於宗教自由的界限問題，本文主張應依寬容原則來解決，亦即寬容之界限所在即為宗教自由之界限。基於對自由主義憲政思想及美、德兩國實證經驗之考察，本文認為此一界限實由自由主義的核心主張─自由優先性原則:對於自由之限制只能為了自由的緣故而為之─所決定。由於寬容原則具有憲法位階，因此宗教自由─乃至所有個人自由─之界限均已由憲法自行決定，憲法第23條雖授權立法者以法律限制宗教自由，但立法者行使此項授權時仍不得牴觸憲法對個人自由界限何在之

基本決定。而在宗教活動牴觸非為限制宗教自由而制定之法律時，即不能謂宗教活動必然違法，而須探究該相衝突之法律是否保障其他憲法益，若否，則法律應退讓；若是，則該法律所追求之憲法益尚須在自由優先性原則的指導下與宗教自由進行權衡，只有經過權衡後認定該憲法益確較宗教自由優先受憲法保障，宗教自由才應受該相衝突之法律限制而認定系爭宗教活動違法。 4.由於早期擁護宗教自由最力的人士都是在新、舊教衝突時居於弱勢的新教徒，復因在新教的宗教觀裡，宗教乃是個人良心中的方寸私事，從而宗教自由自始即在概念上與良心自由無從區隔。時至今日，美國憲法雖然不曾明文規定良心自由，但該國學界及實務大多肯定憲法中的

宗教自由條款就是良心自由在憲法上的依據；德國則是從18世紀開始，即在歷次憲法裡將信仰與良心自由相提並論，直到現行基本法第4條才將良心自由自宗教信仰自由中獨立出來，使成為獨立的基本權。是以在澄清宗教自由之權利內涵時，勢必須一併討論良心自由，方足以釐清各自之概念外延。本文進而贊同德國基本法之立法方式，認為良心自由是現代法治國憲法所保障之人權系譜的最核心，保障了每個人作為完整之道德主體的可能性，而每個人都是等價的道德主體正是人性尊嚴的意義所在。準此，本文主張我國憲法第13條所保障者，除宗教自由外，也應及於良心自由。